رديه فخرالدين رازى بر برهان ابن سينا

عما چیست این نوشته نیز برایتان مفید خواهد بود

به نظر مى‏رسد كه يكى از اغراض اصلى ابن سينا در ضمن ضبط و ربط بخشيدن به حوزه مابعدالطبيعه، تطهير مابعدالطبيعه از عناصر و اركان غير مابعدالطبيعى بوده است. او بالاخص در صدد حذف مقدمات مبتنى بر طبيعيات از براهين منتهى به نتايج مابعدالطبيعى است. اين نكته‏اى است كه ابن سينا خود در فصل بيست و نهم از نمط چهارم اشارات، كه مشتمل بر يك جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى كلّى از نمط چهارم است، بدان اشاره مى‏كند. ابن سينا در فصل مذكور ضمن بحث از وجود و وحدت الوهيت و تنزيه او از صفاتش، به اينكه براى اثبات مبدأ اول و وحدانيتش، به ملاحظه فعل و خلق او محتاج نبوده و بر هيچ چيز جز «نفس الوجود» اتكا نداشته است، مباهات مى‏كند. البته او يقيناً مى‏پذيرد كه خلق و فعل مبدأ اول هم بر وجود او دليل است (و إن كان ذلك دليلًا عليه)، اما روش شريف‏تر و وثيق‏تر براى او، شهادت به وجود مبدأ
______________________________
(1) اين مقاله ترجمه‏اى است از:
Mayer, Toby,” Fahr ad- Dn ar- Rzs Critique of Ibn Sns Argument for the Unity of God in the Irt, and Nasr ad- D n at- T s s Defence”, Before and after Avicenna, Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group, ed. David C. Reisman, Leiden, Brill 3002, pp.
اول با ملاحظه حال وجود مِن حيث هو وجود است. «1» در واقع شايسته است تا نتايج مابعدالطبيعى بالضروره و به‏ تناسب بر مقدّمات مابعدالطبيعى مبتنى باشند، نه بر طبيعيات. او در همين راستا طرق ديگر نيل به اين نتايج را به‏ تندى نقد كرده است. ابن سينا در شرح حرف اللام كه شرح بخشياز كتاب مابعدالطبيعه ارسطو است، قول به مبدأ و حقيقت اول بر مبناى حركت و بر اين اساس كه او محرك اول و منشأ حركت است، را قبيح دانسته است. «2» او همچنين در كتاب المباحثات چنين گفته كه گواه گرفتن وحدت عالم متحرك به قصد اثبات حقيقت مبدأ اول و حقيقت وحدت آن مبدأ، براى وى محنت‏ آور است. «3»
تقريرات مذكور مؤيد اين مطلب است كه هسته اصلى برهان ابن سينا بر وجود خداوند، نه كيهان‏شناختى، بلكه وجودشناختى است. در واقع او به جاى تكيه بر حدوث عالم به مثابه گواهى براى اثبات واجب‏ الوجود، در صدد اثبات واجب‏ الوجود با اتكاء به خود آن و نه انديشه ‏اى غير از آن است. اما اين خود داستانى ديگر است‏ «4» و موضوع مقاله حاضر نه برهان ابن سينا بر اثبات وجود خداوند، بلكه معطوف به برهان او بر اثبات وحدت مبدأ اول است. ابن سينا در اشارات رويكرد مذكور را ضمن ارائه برهان اثبات وحدت خداوند نيز اتخاذ كرده است. در واقع تأمل در برهان ابن سينا در نمط چهارم اشارات نيز مؤيد پايبندى وى به رويكرد مذكور است، چرا كه اين برهان تنها مبتنى بر مقدماتى برخاسته از انديشه نفسِ وجود است، نه چيز ديگر. در واقع، برهان او سرسختانه و به‏ صراحت با براهين ارائه شده از سوى ارسطو و متكلمان مسلمان متباين است و با آن‏ها تقابل دارد، چرا كه براهين مذكور، برخلاف برهان ابن‏سينا مبتنى بر گواه گرفتن طبيعيات/ ساحت مخلوق مى‏باشند. براى مثال، نزد ارسطو وحدت حركت عالم خود اساسى براى اثبات وحدت محرّك عالم است. «5» در كلام‏
______________________________
(1). ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، به همراه شرح طوسى، تصحيح سليمان دنيا، قاهره، 1377- 1380 ق، ج 3، ص 482. از اين پس همين چاپ از اثر مذكور را به اختصار اشارات مى‏ناميم.
(2). شرح حرف اللام، به تصحيح عبدالرحمن بدوى، در ارسطو عند العرب، قاهره، 1947 م، ص 23.
(3). ابن سينا، كتاب المباحثات، به تصحيح م. بيدارفر، قم، 1413 ق، ص 84.
(4). نك:
Mayer, Toby, Ibn Sns Burhn al- Siddqn”, Oxford Journal of Islamic Studies, 21. 1( 1002 ), pp. 81- 93.
(5). نك:
Aristotle ,Metaphysics ,3701 a ,92 .
نيز، اين واقعيت كه عالم عالمِ «نظم» (كاسموس) است، نه «بى‏نظمى» (خائوس)، خود متضمّن وحدت قدرت قاهره‏اى است كه آن را پديد آورده و به حركت و گردش آورده است. برهان كلامى در اين خصوص، مبتنى بر اصل «تمانع» است، اصلى كه ريشه‏اى قرآنى دارد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ». «1»
در تقابل با اين براهين، ابن سينا چگونه يگانگى خداوند را بدون اتكا بر چيزى غير از «نفس الوجود» الهى اثبات مى‏كند؟ لُبّ برهان ابن سينا در اين خصوص را مى‏توان در انديشه فارابى (د 339 ق/ 951 م) نيز يافت. فارابى در كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة و نيز در السياسة المدنية در اثبات يگانگى وجود/ سبب اول چنين استدلال كرده است كه اگر دو سبب اول وجود داشته باشند، هريك از آن دو بايد چيزى را به اشتراك داشته باشند كه آن دو را در مقام و ملاك «اول» بودن سهيم مى‏دارد و دست‏كم يكى از آن دو بايد چيزى مختص به خود داشته باشد كه به واسطه آن از ديگرى تمايز يابد. بنابراين، از آنجا كه آنها، دو وجود هستند، دست‏كم يكى از آن بايد تركيبى از اجزاء مذكور باشد، اما آنچه تركيبى است، معلول اجزاى خود است. از اين رو، تنها يك سبب اول وجود دارد. «2»
ريشه‏هاى برهان فارابى از طريق كندى‏ «3» (د حدود 252 ق/ 866 م) به انئادهاى افلوطين بازمى‏گردد. در انئاد پنجم، افلوطين برهانى در رد امكان ثنويت نخستين اقنوم افلوطينى، يعنى «يك» (the One / ن‏ل هي)، ارائه مى‏كند. وجود همزمان دو «يكِ» كاملًا همسان و هم‏مرتبه غير قابل تصوّر است. چرا كه در اين صورت، آن دو بايد در «يك‏بودگى» شريك، و در عين حال به طريقى نيز متمايز باشند. با فرض وجود تمايز، «يك‏بودگى» آن دو نسبى مى شود و به بيان افلوطين «يك- بسيار» مى‏شوند، چرا كه‏
______________________________
(1). قرآن كريم، سوره انبياء، آيه 22.
(2). نك: فارابى، كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة، متن تصحيح شده عربى به همراه ترجمه انگليسى از ريچارد والتسر (R .Walzer) ، آكسفورد، 1985، صص 60- 61؛ همو، السياسة المدنية، حيدرآباد، 1346 ق/ 1927 م، ص 14؛ نيز نك:
Davidson, H. A.,” Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God” in Medieval Islamic and Jewish Philosophy( New York, Oxford University Press, 7891 ), p. 592.
(3). نك:
G. Atiyeh, Al- Kind: The Philosopher of the Arabs( Rawalpindi, Islamic Research Institute, 6691 ), p. 56.
اگر هر دو را به معنايى مطلق، «يك» بدانيم، ديگر دليلى بر متمايز ساختن آن دو نداريم و هر دو در همان «يك» يگانه مستحيل مى‏شوند. «1» چنين براهينى در واقع پيشينه‏هاى برهان ابن سينا هستند. اما برهان ابن سينا در اشارات و تنبيهات غامض‏تر از براهين فلوطين و فارابى است، و اين ناشى از تمايل ابن سينا به شرح دقيق مقدّمات و ارائه نتايج همراه با ارائه حداكثر جزئيات و حالات ممكن است.
برهان ابن سينا
بحث كاملى از برهان مورد نظر را مى‏توان در فصول شانزدهم تا بيستم از نمط چهارم كتاب اشارات يافت. البته برهان اصلى مورد نظر در فصول شانزدهم تا هجدهم جاى گرفته و فصل بيستم، مشتمل بر جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى موجزى از اين قرار است كه: «أن واجب الوجود واحد، بحسب تعين ذاته. و أن واجب الوجود لايقال على كثرة اصلًا». «2» فصل نوزدهم نيز مشتمل بر مرور و بازگويى برهانى تكميلى برگرفته از ارسطو است: هرگاه با هر يك از افراد و اشخاص يك نوع، مادّه‏اى كه پذيراى تأثير علل است، موجود نباشد، آن شخص متعين نخواهد شد. [بنابراين كثرت يا معلول اختلاف مواد يا معلول اختلاف موضوعات است‏]، و از اين رو، در واجب الوجود كه بركنار از مواد و موضوعات است، كثرتى نيست. «3»
برهان اصلى ابن سينا (فصول 16- 18) بر اساس برهان فارابى بنا شده و با ملاحظه دو مقدّمه ارائه شده است. نخستين مقدّمه در فصل شانزدهم بيان شده، كه بر اساس آن، تمامى اشيائى كه در هستى خارجى يا اعيانشان مختلف‏اند «4»، و در امرى كه موجب قوامشان باشد متّفق‏ «5»، از چهار قسم بيرون نيستند. يا آنچه در آن اتّفاق دارند لازم مختلفات است- مانند انواع مختلف كه در ماهيت جنسى مشترك‏اند- پس در
______________________________
(1). نك:
Ennead ,V .4 .1 .51 -52 .
(2). اشارات، ص 472.
(3). اشارات، صص 470- 471؛ قس: برهان ارسطو در:
Metaphysics ,4701 a ,33 -73 .
مترجم در بيان فارسى عبارات ابن سينا، گاه از ترجمه و شرحاشارات و تنبيهات ابن‏سينا به نگارشدكتر حسن ملكشاهى (تهران، سروش، 1375 ش) بهره گرفته است.
(4). «مايتّفق فيه»، اشارات، ص 456.
(5). «ما يختلف فيه»، اشارات، ص 456.
اين صورت براى مختلفات يك لازم خواهد بود، اين قسم ممكن و جايز است. فخر رازى (د 606 ق/ 1209 م)، هم با تأييد اينكه، انواع مختلف مى‏توانند در ماهيت جنسى مشترك باشند، به عنوان مثال، به دو نوع مختلف انسان و بهيمه اشاره مى‏كند كه به رغم تمايزشان به عقل، در ماهيت جنسى كه حيوان بودن است، مشترك‏اند «1». در قسم دوم، به عكس قسم اول، مختلفات لازم يك معناى مشترك‏اند، پس لازم مى‏آيد كه يك معنى داراى لوازم مختلف و متقابل باشند، كه ناممكن است. قسم سوم آن است كه يك معناى مشترك بر مختلفات عارض گردد، مانند وجود كه بر جوهر و كمّ و كيف عارض گردد، و اين قسم هم ممكن است. قسم چهارم آن است كه مختلفات بر يك معناى مشترك عارض شوند، چنان كه خصوصيت وجود افراد بر معناى مشترك نوعى عارض است، و اين قسم هم ممكن است و منكَر نيست.
در فصل هفدهم، ابن سينا مقدّمه دوم برهان خود در اثبات يكتايى واجب الوجود را بيان مى‏كند: جايز است كه ماهيت چيزى، سبب صفتى از صفات آن باشد. نصيرالدين طوسى (672 ق/ 1274 م)، در شرح اشارات، مثالهايى را براى اين عبارت آورده است: «و مثال كون صفة مّا هى الفصل لصفة اخرى هى الخاصّة كون الناطقية سبباً للمتعجّبية». «2» و همچنين رواست كه صفتى سبب صفت ديگر شود، چنانچه فصل علت عرض خاصّ است. ولى جايز نيست كه وجود يك شي‏ء معلول ماهيت آن قرار گيرد يا وجود آن معلول صفت ديگر آن باشد، زيرا هر علتى بايد در وجود از معلول مقدّم باشد: «لأن السبب متقدم فى الوجود، و لا يتقدّم بالوجود قبل الوجود». «3» به عبارت ديگر، هيچ ماهيتى نمى‏تواند سبب وجود خود، يعنى دقيقاً آنچه خود ندارد، باشد. «4»
همان طور كه خواهيم ديد، اين مقدّمات در فصل متعاقب، يعنى فصل هجدهم، كه در آن ابن سينا به اثبات واحد بودن خداوند مبادرت ورزيده، مورد استفاده قرار
______________________________
(1). ابن سينا، فخرالدين رازى و نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات (مجموعه‏اى مشتمل بر متن اشارات به همراه شروح نصيرالدين طوسى و فخر رازى)، به كوشش ع. الخشاب، قاهره، 1325 ق/ 1907 م، ص 199. از اين پس از اين اثر به اختصار به شرح الاشارات ياد مى‏كنيم.
(2). اشارات، ص 458.
(3). اشارات، ص 461- 462.
(4). اين مطلب حاكى از آن است كه اصالت ماهيت ابن سينا به هيچ روى خام‏دستانه و ناپخته نيست، بلكه در واقع معطوف به انكار وجود وابسته به ماهيت بوده است.
مى‏گيرند. جمله‏بندى فصل هجدهم در نمط چهارم اشارات به هيچ وجه ساده نيست و خوانش‏هاى نصيرالدين و فخر رازى از آن هم با يكديگر سازگار نيستند و حتّى به شدت مغايرند. اما هسته اساسى اين برهان در عبارات آغازين آن آشكار و واضح است: «واجب الوجود المتعين: إن كان تعينه ذلك لأنه واجب الوجود، فلا واجب وجود غيره. و إن لم يكن تعينه لذلك، بل لأمر آخر، فهو معلول». «1»
اينجا نيز ابن سينا وجوب وجود را يك «نوع» به حساب آورده است. او اين فرض را به قصدى خاص اتخاذ كرده، چرا كه درك تحت‏الفظى آن منجر به بروز اشكالات متعددى خواهد شد. «2» اما اگر عجالتاً چنين فرض كنيم، دو شقّ هويدا مى‏شود: (الف) نوع و فرد/ تعين يكى باشند. در اين صورت، «واجب الوجود» نيز تا جايى كه نوع واحد است، واحد خواهد بود، يا (ب) نوع و فرد/ تعين متمايز باشند، كه البته در صورتى متمايزند كه بيش از يك وجود واجب داشته باشيم. در اين صورت، يك نوع «وجوب وجود» داريم كه بر افراد/ تعينات كثير حمل مى‏شود. اما اين تمايز نوع و فرد/ تعين در هر يك از افراد/ تعينات مفروض تحت نوع مذكور ناممكن است، چرا كه منجر به حدوث مى‏شود و حدوث با وجوب جمع نمى‏شود. بنابراين نفس معناى وجوب وجود باعث مى شود تا (الف) را انتخاب كنيم. ابن سينا سپس با تكيه بر مقدّمات فصول شانزدهم و هفدهم نشان مى دهد كه چگونه تمايز نوع و فرد/ تعين در (ب) ناممكن است. او در واقع همان اقسام چهارگانه فصل شانزدهم را در اينجا نيز مطرح مى‏كند، اما آن‏ها را تنها در خصوص وجوب وجود به كار مى بندد، تا اقسام نمودار زير هويدا شوند: «3»
______________________________
(1). اشارات، ص 464.
(2). براى مثال، از جمله اشكالاتى كه با در نظر گرفتن وجود واجب به عنوان يك نوع پديد مى‏آيد، اين است كه، با اتّخاذ فرض مذكور، واجب قاعدتاً بايد مركّب از ماهيت و وجود باشد. دليل اتخاذ اين فرض در فصل هجدهم، در فصل متعاقب به آن، يعنى فصل نوزدهم، مشخص مى‏شود، جايى كه ابن‏سينا با استفاده از آن، چنين استدلال مى‏كند كه: «اشيائى كه داراى يك حدّ نوعى واحد هستند، واحدند، پس اختلاف آن‏ها به علت‏هاى ديگر است»، اشارات، ص 470.
(3). در نمودارهايى كه در صفحه بعد ارائه شده، الف- بحاكيازآناستكه «الفلازمباست» والف- ب ناظر بدين معناست كه «الف عارض ب است».
روشن است كه ابن سينا هر يك از اقسام مذكور را تنها به اين دليل كه موجب حمل حدوث بر وجوب مى‏شوند، رد نمى‏كند، بلكه دلايل و تناقضات ديگرى را نيز آشكار مى‏سازد. او منكر بودن قسم اول را با اين عبارات بيان مى‏كند: «اگر وجود واجب‏الوجود لازم تعين باشد، نتيجه آن است كه واجب‏الوجود لازم ماهيت غير خود، يا لازم صفتى باشد و اين امر [طبق مقدّمه دوم‏] محال است». «1» در نظر اول، مسئله چنين به نظر مى‏آيد كه نوع «وجوب وجود» به واسطه آنكه لازم تعين است، حادث شده است. آنچه به طور ضمنى در برهان ابن سينا در رد قسم دوم آمده، مؤيد خوانش ما است: «اگر واجب‏الوجود عارض تعين باشد، پس به طريق اولى محتاج علتى است». «2» با وجود اين، ابهامى عمدى در برهان او در رد قسم اول نهفته است كه البته با شيوه اثر وى كه در نام كتاب، يعنى «اشارات» نيز هويداست هماهنگ است. فخر رازى و نصيرالدين طوسى هر دو ضمن شروحشان بر اشارات ابن سينا، به اينكه چگونه قسم اول ناقض مقدمه دوم (فصل هفدهم) است، پرداخته‏اند: «ولى جايز
______________________________
(1). اشارات، ص 465 (نگارنده واجب‏الوجود را به جاى واجب‏الوجوب در متن تصحيح شده قرار داده است).
(2). نك: ادامه مقاله، ذيل شرح قسم دوم.

نيست كه وجود يك شي‏ء معلول ماهيت آن باشد». اين امر در رويكرد ابن سينا ضمن رد امكان قسم اول نيز مشهود است. او در واقع نمى‏گويد كه «اگر واجب‏الوجود لازم …»، بلكه مى‏گويد كه اگر «وجود واجب‏الوجود لازم …»، بنابراين، عبارت او به وضوح به مقدمه مطروحه در فصل هفدهم ارجاع دارد، جايى كه بيان مى‏كند: «جايز نيست كه وجود يك شي‏ء معلول ماهيت آن قرار گيرد يا وجود آن معلول صفت ديگر آن باشد؛ زيرا هر علتى بايد در وجود از معلول مقدّم باشد». «1» بنابراين ابن سينا دو دليل را براى رد قسم اول در ذهن داشته است: نخست اينكه بنا بر حالت مفروض در قسم اول، حدوث بر وجوب تحميل مى‏شود و دوم اينكه اساس آن با مقدّمه دوم در فصل هفدهم سازگار نيست.
در قسم دوم احتياج وجود واجب به علت- نسبت به حالت اول- آشكارتر است، چرا كه بيان شده كه «اگر واجب‏الوجود عارض تعين باشد، به طريق اولى به علتى محتاج است»، چرا كه عارض بودن نسبتى ضعيفتر از لازم بودن (در قسم اول) است. نصيرالدين طوسى با توجه به كلمه «أولى» در عبارت ابن سينا (و إن كان [أى واجب الوجود] عارضاً فهو أولى بأن يكون لعلّة) اين نكته را برجسته ساخته است. «2» در اين حالت نيز به طريق اولى مقدّمه مطروحه در فصل هفدهم نقض مى‏شود، چرا كه وجود معلول ماهيت قرار گرفته است.
در قسم سوم، فرض بر اين است كه تعين عارض واجب‏الوجود باشد. روش ابن سينا براى نشان دادن عدم امكان حالت سوم غامض است، اما اساس منكر بودن آن را مى‏توان آشكارا در اين امر ديد كه با فرض مذكور، واجب‏الوجود از وجهى محتاج چيزى ديگر مى‏شود:
«اگر تعين عارض واجب‏الوجود باشد، پس آن به علتى خواهد بود. بنابراين اگر تعين عارض و تعين معروض (يعنى واجب‏الوجود) ماهيتاً يكى باشد، آن علت، علت است براى آنچه كه بالذات وجوب وجود آن فرض گرديد، و اين محال است. و اگر عروض تعين بعد از تعين نخستين (تعين معروض) باشد، كه سابق است، سخن ما در آن سابق است». «3» پس در اين قسم دو تعين خواهيم داشت، يكى‏
______________________________
(1). اشارات، صص 458- 462.
(2). اشارات، ص 465.
(3). اشارات، صص 466- 468.
تعين عارض و ديگرى تعين معروض. هرگاه تعين عارض و معروض ماهيتى واحد داشته باشند، پس علت عروض تعين همان علّت تعين وجود معروضى است كه وجوب وجود آن فرض شده است و لازمه اين فرض آن است كه واجب‏الوجود معلول غير باشد. و اگر تعين معروض سابق بر تعين عارض باشد، سخن را درباره تعين اول از سر گرفته و از آنجا با تسلسل و دور يا تقدم شي‏ء بر نفس مواجه مى‏شويم كه هر دو محال است: «فكلامنا فى ذلك السابق».
دست آخر در قسم چهارم كه ابن سينا به آن نپرداخته است، چنين فرض مى‏شود كه تعين لازمِ واجب‏الوجود باشد. بنابراين فرض، افزون بر اينكه واجب‏الوجود معلول غير مى‏شود (كه روا نيست)، مقدّمه اول مطروحه در فصل شانزدهم نيز كه در آن لازم مى‏آيد كه امور مختلف لازمِ يك معناى مشترك باشند، نقض مى‏شود. ابن سينا بطلان اين قسم را به سادگى با عبارت «و باقى الأقسام محال» «1» بيان كرده است.
همان طور كه اشاره شد، يكى از نكات اساسى برهان ابن سينا آن است كه وى براى اثبات عدم امكان و جايز نبودن اقسام چهارگانه مذكور به هيچ روى به اينكه آن‏ها با تحميل تركيب و حدوث، وجوب وجود واجب‏الوجود را نقض مى‏كنند، اكتفا نكرده است. در واقع او براهينى مستقل از اين امر را ضمن برهان خود برجسته ساخته است: وى طرق خاصّ و مختلف تقدم وجوب بر حدوث، عدم امكان اينكه وجود معلول ماهيت قرار گيرد و نيز مفروضاتى را كه بالذات منكَرند «2»، مدّ نظر داشته است. با اين وصف، ابن سينا از بنا نهادن برهان خود بر اساس بساطت الهى، يعنى بر بساطت محض و مطلق واجب‏الوجود، خوددارى ورزيده است. هر چند وى به حقيقت بساطت محض واجب‏الوجود باور دارد، ضمن ارائه برهان مذكور در كتاب اشارات آن را موقتاً كنار نهاده و براى ارائه برهان خويش بر آن اتكا ننموده است. اما آشكار نيست كه رويكرد ابن سينا در كنار گذاشتن بساطت الهى ضمن ارائه برهان، از روى امتناع از «مصادره بر مطلوب اوّل» (petitio principii) بوده يا با اين كار خواسته است تا برهان خود را از براهين فارابى، كندى و افلوطين كه اساس براهين خود را بر بساطت محض الهى نهاده‏اند، متمايز سازد. «3»
______________________________
(1). اشارات، ص 469.
(2). يعنى وقتى تعينات لوازم واجب الوجودند.
(3). در واقع بساطت مبدأ اول مقدمه انديشه ابن سيناست، نه نتيجه آن.
رديه فخر رازى‏
پاسخ فخر رازى به استدلال ابن سينا چيست؟ فخر رازى رديه‏اى شديداللحن و تا حدّى شگفت‏آور بر برهان ابن سينا فراهم آورده كه در مقاله حاضر مجالى براى پرداختن به همه جزئيات و ظرايف و نكات آن نيست. در آغاز بايد اشاره كنيم كه خوانش فخر رازى از برهان ابن سينا بسيار غريب و غير معمول است. همان طور كه ملاحظه شد، ابن سينا حالتى را كه در آن تعين لازم واجب‏الوجود باشد محال مى‏داند. اما عدم امكان و محال بودن اين حالت براى فخر رازى بدين معنى است كه: «و هو أن يكون التعين لازماً للوجوب و هذا يقتضى أن يقال: أينما حصل الوجوب حصل ذلك التعين، فكلّ واجب وجوده فهو ذلك المعين. فواجب الوجود ليس إلّا ذلك المعين، فيكون واحداً لا كثيراً». «1» به عبارت ديگر فخر رازى برهان ابن سينا را به اين خوانش تقليل مى‏دهد. اما خوانش مذكور فخر رازى را به عنوان يك مفسّر، با اشكالات اساسى ديگرى مواجه مى‏سازد. ابن سينا به وضوح نتيجه مطلوب خود را در عبارات آغازين فصل هجدهم مشخص و متمايز ساخته است: «إن كان تعينه ذلك لأنه واجب الوجود، فلا واجب وجود غيره». «2» بنابراين فخر رازى مجبور است تا اين عبارت را براى اشاره به قسم مذكور- كه در آن تعين لازم واجب‏الوجود است- تفسير كند، اما نصيرالدين طوسى پاسخ مى‏دهد: «و لم يبقَ هناك قسم يحمل عليه قولُه [اشاره به سخن ابن سينا در پايان فصل هجدهم‏]: «و باقى الأقسام محال». و لا اشتباه فى أنّ ما ذكرناه أشدّ انطباقاً على متن كلامه [اشاره به متن ابن سينا]. و الله أعلم بالصواب». «3»
بايد قبول كنيم كه در اين خصوص حق با نصيرالدين طوسى است. البته خوانش فخر رازى ما را نسبت به مشخصه اساسى ديدگاه او آگاه مى‏سازد. او با طرح اين مسئله كه در خداوند، الف لازم ب است، مشكلى ندارد. به عبارت ديگر، فخر رازى متمايل به باور به خدايى مركّب (Complex Goda) است. بدون ترديد اين گرايش ناشى از ريشه داشتن فخر رازى در كلام اشعرى است، كلامى كه اساساً براى تثبيت خدايى مركّب، در مقابل گرايش سرسختانه معتزله به «تعطيل» مبارزه مى‏كرد. افزون بر
______________________________
(1). شرح الاشارات، ص 205.
(2). اشارات، ص 464.
(3). اشارات، ص 468.
اين، تمايل مذكور در فخر رازى ريشه در تأثيرپذيرى او از ابوالبركات بغدادى (د پس از 560 ق/ 1164 م) دارد كه موضعى شخصى در كلام اتخاذ كرد و گمان مى‏رود كه در ساير مباحث نيز بر انديشه فخر رازى تأثيرگذار بوده است. «1»
به هر تقدير فخر رازى قسم مذكور را حالتى صحيح و ممكن نمى‏داند. او در واقع حالت عكس را مى‏پذيرد، حالتى كه در آن واجب‏الوجود لازم تعين باشد (حالت اول در برهان ابن سينا). اين امر مجدّداً حاكى از دغدغه‏هاى وى به مثابه متكلمى اشعرى است. حضور انگيزه‏هاى كلامى در پس ذهن وى در اين خصوص كاملًا آشكار است، چرا كه به‏صراحت تأييد مى‏كند كه «بسيارى از متكلّمان قائل‏اند به اينكه وجود خداوند سبحانه و تعالى اضافه بر ماهيت اوست و وجود يكى از صفات حقيقت اوست». «2» اين در واقع نكته‏اى است كه غزالى (د 505 ق/ 1111 م) پيش‏تر ملحوظ داشته بود. «3»
اما ابن سينا راه را بر پذيرش قسم اول بسته بود. در واقع در مقدمه مطروحه در فصل هفدهم آمده بود كه جايز نيست وجود يك چيز معلول ماهيت آن قرار گيرد. چرا كه اگر حق با فخر رازى باشد، حداقل در يك مورد، يعنى در مورد خداوند، نيز چنين است، يعنى وجوب وجود او لازم ماهيت او قرار مى‏گيرد. در واقع اساس برهان فخر رازى بر همين نكته، يعنى بر رد مقدّمه ابن‏سينا در فصل هفدهم، بنا شده است، تا نشان دهد كه وجود خداوند لازم ماهيت اوست. نخستين مرحله در برهان فخر رازى براى نيل بدين مقصود، مشتمل بر شش برهان در اثبات اشتراك معنوى وجود است. فخر رازى ادّعا مى‏كند كه اين امر خود در راستاى نظرگاه‏هاى ابن‏سيناست، اما برخلاف ابن‏سينا كه قائل به ماهيت براى خداوند نيست، فخر رازى اشتراك معنوى‏
______________________________
(1). نك:
Pines, S.,” tudes sur Awad al- Zam? n Ab l- Barak? t al- Baghd? d”, Revue des? tudes Juives, 301- 401( 7391 ), pp. 95- 06; reprinted in: id.) Collected Works (, Studies in Ab l- Barak? t al- Baghd? d?, Physics and Metaphysics, vol. I) Jerusalem: The Magnes Press, 9791 (, pp. 82- 92; id.,” Ab l- Barak? t al- Baghd? d?”, EI 2, vol. 1, p. 311.
شايان ذكر است كه در اثر زير، به درست يا غلط، به تأثير ابوالبركات بغدادى بر فخر رازى در حيطه منطق و حتى به اينكه وى استاد فخر رازى بوده اشاره شده است، نك:
Rescher, N., The Development of Arabic Logic( Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 4691 ), pp. 76- 86, 961- 071 and 381- 481.
(2). شرح الاشارات، ص 201.
(3). نك:
Ceylan, Y., Theology and Tafsr in Major Works of Fakhr al- Dn al- Rz( Kuala Lampur: IIITC, 6991 ), p. 67.

وجود را ناظر بدين معنى دانسته كه در خداوند مى‏بايد چيزى غير از وجود محض باشد كه وى را از اعراض متمايز كند و آن ماهيت الهى است. اما اين تنها انگيزه فخر رازى براى قول به اشتراك معنوى وجود نيست. «1» همان طور كه نصيرالدين طوسى به دقّت و سادگى توضيح مى‏دهد، از آنجا كه فخر رازى وجود ممكنات را عارض ماهيات آن‏ها در نظر گرفته و نيز از آنجا كه وجود وجود واجب‏را به واسطه اشتراك معنوى وجود، مساوى وجود ممكنات دانسته، چنين نتيجه گرفته است كه وجود واجب نيز عارض ماهيت اوست و ماهيت او غير وجود اوست، اما نصيرالدين طوسى خداوند را منزّه از اين دانسته است. «2» بدين طريق، فخر رازى پس از تلاش براى اثبات اشتراك معنوى وجود بر اساس براهين شش‏گانه خود، بى‏درنگ پنج برهان را براى نشان دادن اينكه وجود عارض ماهيت است، ارائه كرده و سپس مشخصاً به رد مقدمه ابن‏سينا در فصل هفدهم مبنى بر اينكه جايز نيست كه وجود يك چيز معلول ماهيت آن قرار گيرد- مى‏پردازد.
دست آخر، فخر رازى بر مقدمه‏اى كه در استدلال ابن سينا بر محال بودن قسم اول نهفته شده است، دست مى‏گذارد. در واقع او بر آن است كه ابن‏سينا به جهت ناممكن دانستن قسم مذكور، از سويى تعين، و از سوى ديگر وجوب ملازم با آن را «ثبوتى» دانسته است. فخر رازى در شرح خود بر فصل هجدهم اشارات چهار برهان مختلف را براى اثبات «سلبى» بودن «وجوب» ارائه مى‏كند. «3» او اين براهين را با ارائه دو برهان ديگر براى اثبات سلبى بودن «تعين» تقويت و تكميل مى‏كند. ما چه موضعى را بايد در خصوص اين سلبى‏گروى تكان‏دهنده، كه در نوع مواجهه فخر رازى با «وجوب» و «تعين» مشاهده مى‏شود، اتّخاذ كنيم؟ آنچه فخر رازى مى‏گويد، به فرض صحّت، موجب فروريزى اساس براهين مبتنى بر برهان فارابى [مانند برهان ابن‏سينا] در اثبات وحدت الهى است. استدلال فخر رازى البته مبتنى بر فرض متناقض وجود توأمان دو وجود بسيط است، اما اگر فخر رازى بتواند نشان دهد كه آن دو سلبى‏اند، ديگر تناقضى در كار نيست: «وإذا ثبت ذلك لم يلزم من اشتراك الأشياء الكثيرة فى‏
______________________________
(1). شرح الاشارات، ص 201.
(2). اشارات، ص 458.
(3). شرح الاشارات، ص 205.
الوجوب وقوع الكثرة لأنّ المختلفات فى الماهية قد تشترك فى السلوب من غير وقوع التركيب فيها. فإنّ كلّ بسيطين يفرضان فإنهما يشتركان فى سلب كلّ ماعداهما عنهما لا محالة. ولو كان الاشتراك فى السلوب يقتضى الكثرة لما كان الأمر كذلك». «1»
فخر رازى بدون شك مشرك نبوده است. به عبارت ديگر، غرض او اثبات وجود دو يا چند خدا نبوده است و تنها در صدد نشان دادن اشكالات برهان ابن سينا در اثبات وحدت الهى است؛ در واقع او بر آن است كه به ما بگويد كه بدين طريق نمى‏توان يگانگى خدا را به اثبات رساند. فخر رازى به مثابه يك متكلّم اساساً اثبات توحيد الهى را از طريق افعال الهى و خلق او مرجّح مى‏داشته است و بر خلاف ابن سينا تمايلى به اثبات خداوند با اتكاى صرف بر نفسِ وجود او ندارد [نك: مقدّمه همين مقاله‏]. نظرى به مطالب و رويكردهاى فخر رازى در كتاب الاربعين قوياًمؤيد اين نظر است. او در اثر مذكور نيز شيوه و رويكرد ابن سينا را در اثبات واحد بودن خداوند به شدت نقد كرده است‏ «2» و در عوض براهين كلامى را طرح و تأييد نموده است. «3»
اكنون ضرورى است تا برخى برهانهايى را كه فخر رازى ضمن سلسله برهان‏هاى خود در شرح اشارات [در نقد برهان ابن‏سينا] ارائه كرده است مرور كنيم. از ميان شش برهانى كه وى در اثبات اشتراك معنوى وجود آورده مى‏توان به موارد زير اشاره كرد: وجود ضدّ عدم است. فخر رازى با طرح اين نكته اصل طرد شقّ ثالث (قاعده منع وسط) را يادآور مى‏شود. «4» او با توسل به انتخاب واژگانى خاص، سعى دارد تا پيوند قاعده مذكور را با استدلال خود ژرفا بخشد. در واقع او نه از واژگان وجود و عدم، بلكه به تناظر آن دو، از واژگان ثبوت و انتفاء (متناظر با اثبات و نفى) استفاده مى‏كند. او تلاش دارد تا به ما بفهماند كه همان طور كه شقّ ثالث در قاعده منع وسط منع و طرد شده، در تعامل دوگان وجود و عدم يا ثبوت و انتفاء نيز منع و طرد مى‏شود. برهان ديگر فخر رازى بر اشتراك معنوى وجود ممكن است نوعى لفّاظى تلقّى شده و
______________________________
(1). همان، ص 206.
(2). نك: رازى، كتاب الاربعين فى اصول الدين، حيدرآباد، 1353 ق/ 1934 م، ص 31 به بعد.
(3). همان، صص 221- 226.
(4). شرح الاشارات، ص 200.
كنار گذاشته شود، مگر آنكه آن را شبيه به روش مرسوم در فلسفه‏اى موسوم به «فلسفه زبان متعارف» به شمار آوريم. «1» در برهان مذكور، فخر رازى توجّه ما را به تفاوت شعرى كه در آن كلماتى تكرار مى‏شوند كه در لفظ و معنى يكسان هستند، با شعرى كه در آن كلماتى با لفظ يكسان و معانى متفاوت تكرار مى‏شوند، جلب مى‏كند. در مورد دوم با «قافيه» مواجهيم. در واقع مى‏توان كلمات مكرر در مورد اول را نيز از سر تسامح «قافيه» ناميد، اما آن فى‏الواقع «تكرير» است، نه «قافيه». مثلًا كلمه «عين» (با گستره‏اى از معانى از جمله چشم، چشمه، جاسوس و …) را مى‏توان به عنوان قافيه در پايان هر بيت از شعرى به كار برد. اما در مقابل، بنا به قول فخر رازى، نمى‏توان با كلمه «وجود» چنين كرد، چرا كه وجود چيزى واحد است و اشتراك معنوى دارد. «2»
از ميان براهين پنج‏گانه‏اى كه فخر رازى بر عارضى بودن وجود بر ماهيت ارائه مى‏كند، مى‏توان به موارد زير اشاره كرد: تشكيك در حدوث و قدم يا جوهر و عرض بودن عالم به معنى تشكيك در وجود واقعى آن نيست. بنابراين مسئله وجود با پرسش از ماهيت تفاوت دارد و وجود خداوند غير از ماهيت اوست. هرچند حكماء تأكيد دارند كه اذهان از درك حقيقت ذات الهى عاجزند، اما معتقدند كه علم به «مطلق الوجود»، به مثابه تصورى اولى، بالفطره در ما نهفته است. اين امر متضمّن نكته است كه خداوند توأمان «ماهيت» ى نامعلوم دارد و «وجود» ى معلوم. همين تمايز به صورت معكوس در خصوص اشياء غير- الوهى نيز به كار مى‏آيد. براى مثال، ما به ماهيت يك مثلث به خوبى علم داريم، اما وجود آن بر ما پوشيده و نامعلوم است. «3»
فخر رازى بدين نكته اشاره مى‏كند كه فلاسفه و حكماء در بسيارى موارد با رضايت خاطر به استفاده از استدلال استقرائى توسل مى‏جويند. براى مثال، حكماء از اين استدلال براى اثبات هيولى براى افلاك بهره برده‏اند و «على إبطال مذهب ذيمقراطيس فى الجزء الّذى لايتجزّا على ما قرّرنا هذين المقامين فيما مرّ. و بها استدلّوا أيضاً على فساد القول بالأبعاد الخالية، فقالوا: لمّا افتقرت الأبعاد فى بعض المواضع إلى المادّة وجب افتقارها إليها أبداً؛ لأنّ مقتضى الطبيعة المحصّلة النوعية
______________________________
(1). درباره فلسفه زبان متعارف، مثلًا نك:
Passmore, J., A Hundred Years of Philosophy( Pinguin, 8691 ), pp. 044- 564.
(2). شرح الاشارات، ص 200.
(3). همان، ص 202.
لايختلف». پس از بيان اين مطالب، فخر رازى چنين مى‏گويد: «الوجود- من حيث هو وجود محذوفاً عنه سائر العوارض- طبيعة واحدة نوعية، فلا يجوز أن يختلف مقتضاها. و اذا كان كذلك فالوجود فى حقّنا عرض مفتقر إلى الماهية محتاج إليها …». «1»
پس از اين به براهين چهارگانه فخر رازى مى‏رسيم، براهينى در رد نظر ابن سينا (در فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات) مبنى بر اينكه جايز نيست كه وجود يك چيز معلول ماهيت آن قرار گيرد. از ميان براهين مذكور مى‏توان به مورد زير اشاره كرد: تأكيد بر تقدم هميشگى علت، بالوجود، بر معلول اشتباه است: «ألا ترى أنّ ماهيات الممكنات قابلة لوجوداتها، فماهياتها علل قابلة لوجوداتها. ففى هذا الموضع العلّة القابلية لا يجب تقدمها على المعلول بالوجود». «2» فخر رازى در اين خصوص پرسشى را طرح مى‏كند مبنى بر اينكه اگر ماهيات مى‏توانند علل قابلى باشند، چرا نتوانند علل فاعلى نيز باشند؟
دفاعيه نصيرالدين طوسى‏
نصيرالدين طوسى در شرح اشارات‏ و پس از بيان استدلالات خود دررد خوانش فخر رازى از برهان ابن ‏سينا در اثبات واجب الوجود، اشاره مى‏كند كه: «فهذا بيان فساد الرأى الذى ذهب إليه هذا الفاضل [اشاره به فخر رازى‏]. وهذه المباحث و إن كانت مؤدّية إلى الإطناب غير متعلّقة بمتن الكتاب فى هذا الموضع، لكن لمّا طال كلام هذا الرجل فى هذه المسئلة … كان التنبيه على مزالّ أقدامه واجباً؛ لئلّا يفسد عقائد المبتدئين باقتفاء أثره». «3» هر چند نصيرالدين طوسى گاه نكته به نكته اشكالات براهين رديه فخر رازى را بيان مى‏كند، اما نكته‏اى كليدى در ديدگاه او هست كه اشكال اساسى برهان او در رد برهان ابن‏سينا را شكل داده است: فخر رازى اساس حمله خود را بر اساس قول به اشتراك معنوى وجود قرار داد، آموزه‏اى كه او گمان داشت حكماء بدان قائل‏ اند. پس از آن، او متقاعد شد كه براى توضيح تعالى خداوند
______________________________
(1). همانجا.
(2). همان، ص 203.
(3). اشارات، ص 463.
از اعراض بايد ماهيتى براى او قائل بود، چرا كه وجود- با فرض پذيرش اشتراك معنوى وجود- براى اثبات تنزيه خداوند از اعراض كفايت نمى‏كند. به دنبال اين امر، او وجود خداوند را به مثابه عارض ماهيت او در نظر گرفت؛ هر جا ماهيتى باشد، وجود لايتغيرى كه مشترك معنوى است، صفتى بر آن ماهيت است. سپس مجبور شد تا نشان دهد كه حداقل در يك مورد، يعنى در مورد واجب‏ الوجود، معلول بودن وجود بر ماهيت ناممكن نيست.
بنا به نظر نصيرالدين طوسى، فرض فخر رازى در خصوص قائل بودن فلاسفه به اشتراك معنوى وجود اشتباه بوده است. در واقع فلاسفه تنها معتقدند كه «وجود» تنها يك «اشتراك لفظى» نيست، اما اين لزوماً به معنى قول به اشتراك معنوى وجود نيست. به عبارت ديگر، از نظر فلاسفه وجود ناظر به يك سلسله معانى ناپيوسته و مجزا از هم نيست و به طرقى، يا ازجهاتى، معنايى واحد دارد، اما در عين حال وجود موجودات مساوى هم نيست. بر اين اساس، شقّ ثالثى ميان دو قول اشتراك معنوى و اشتراك لفظى وجود هست و آن قول به «تشكيك وجود» است‏ «1»، موضعى كه در نظر نصيرالدين طوسى، تنها موضع صحيح در اين خصوص است: «و إذا تقرّر هذا [اشاره به آموزه تشكيك وجود]، فقد انحلّت إشكالات هذا الفاضل بأسرها، و ذلك لأنّ الوجود يقع على ما تحته بمعنى واحد، كما ذهب إليه الحكماء. و لا يلزم من ذلك تساوى ملزوماته الّتى هى وجود الواجب و وجود الممكنات فى الحقيقة؛ لأنّ [بتوسط تشكيك‏] مختلفات الحقيقة قد تشترك فى لازم واحد». «2»
به احتمال قريب به يقين حق با نصيرالدين طوسى است. به نظر مى‏رسد كه اشتباه فخر رازى ناشى از سوء تفاهمى است كه ريشه آن به خوانشى اشتباه از مابعدالطبيعه ارسطو برمى گردد: در واقع از متن مذكور چنين برمى‏آيد كه اگر قائل به اشتراك لفظى وجود باشيم، مطالعه نظام‏مند آن توسط علم و معرفت ناممكن مى‏گردد، پس معنايى‏
______________________________
(1). سازگار كردن واژگان فنى مورد استفاده فلاسفه در اين خصوص ناممكن است و تنها منجر به نوعى سرهم‏بندى مى‏شود. فخر رازى تنها از دو اصطلاح اشتراك معنوى و اشتراك لفظى استفاده كرده و به نظر مى‏رسد كه نصيرالدين طوسى تواطى و تشكيك را دو قسم مختلف اشتراك معنوى دانسته و آن دو را در مقابل اشتراك لفظى قرار مى‏دهد.
(2). اشارات، ص 460.
واحد در پس آن هست. «1» اما نكته اينجاست كه وجود معنايى واحد در پس وجود به معنى تساوى محض و مطلقِ معانى و مراتب وجود، و به عبارت ديگر، مساوى با قول به اشتراك معنوى وجود نيست.
اما بايد ديد كه قول به تشكيك وجود، دقيقاً چه چيزى در رديه فخر رازى را نقض مى‏كند. روشن است كه با اتكا به تشكيك وجود، ادّعاى فخر رازى در خصوص تساوى و عدم تغير وجود و نيز لزوم ملاحظه وجود به عنوان صفتى براى ماهيت نفى مى‏شود. از اين رو، لزومى ندارد تا وجود خداوند را چون صفتى براى ماهيت او لحاظ كنيم. «2» با اين فرض، انگيزه اصلى برهان فخر رازى در نسبت دادن ماهيتى به خداوند- به قصد تبيين تنزيه او از اعراض و ممكنات- فرو مى‏ريزد. در واقع آنچه علت تنزيه خداوند را توضيح مى‏دهد، نه ماهيتى متمايز از وجود، بلكه «وجود خاص» اوست‏ «3». بنا به قول و باور مشهور ابن‏سينا، خداوند تنها با اتكاى «وجود محض» خود مطلقاً منزه از اعراض است. ضمناً بر اين اساس، براهين فخر رازى در خصوص اينكه در مرتبه خداوند، ماهيت مى‏تواند سبب صفتى از خود، يعنى وجود، باشد، غير ضرورى و زائد است. در واقع، ديگر اساساً لازم نيست تا ماهيتى را به خداوند نسبت دهيم تا بحث از محال يا ممكن بودن اينكه ماهيت مى‏تواند سبب وجود خود باشد يا خير، مطرح شود.
نصيرالدين طوسى ضمن شرح فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات، تفسيرى نسبتاً مفصل و مسحوركننده از آموزه تشكيك وجود ارائه كرده و از جمله براى تبيين معناى تشكيك وجود، به گستره نامتعين [و از جهتى معناً واحد] طيف رنگ‏ها و نيز به عدم تساوى مرتبت نور و گرماى خورشيد با ساير منابع مولّد نور اشاره مى‏كند. «4» من در مقاله حاضر قصد ارائه جزئيات شرح نصيرالدين طوسى را ندارم، اما در اين ميان پرسشى شايان تأمل در خصوص ميزان صحت و اعتبار استفاده نصيرالدين طوسى از آموزه تشكيك وجود، براى دفاع از برهان ابن‏سينا در مقابل رديه فخر رازى، مطرح‏
______________________________
(1). نك:
Metaphysics ,6001 b ,8 .
(2). اشارات، ص 460.
(3). همان، ص 461.
(4). همان، صص 458- 460.

مى‏شود. آيا نصيرالدين، بدون توجه به سير گسترش تاريخى انديشه‏ هاى فلسفى و تنها براى فراهم آوردن پاسخى به رديه فخر رازى، عامدانه آموزه مذكور را در نظام انديشه شيخ ‏الرئيس به نوعى «جاى داده» است؟ يا اينكه مى‏توان پشتوانه و مبنايى حقيقى در فلسفه شيخ الرئيس جستجو كرد كه حاكى از باور وى به آموزه‏اى شبيه به تشكيك وجود باشد؟
براى پاسخ به اين پرسش، بايد تمايزى كلى ميان اظهارات وى در آثارى رسمى (كه مخاطب عام دارد) چون شفاء و بيانات خصوصى‏تر وى در جلسات درس و مباحثه چون مباحثات را يادآور شويم. به نظر نمى‏رسد كه ابن ‏سينا در بخش الهيات از كتاب شفاء به «تشكيك وجود» اشاره كرده باشد. اما بارها در كتاب مباحثات از اين مفهوم ياد كرده است. «1» بنابراين نصيرالدين طوسى بدون ترديد و دغدغه از وجود اساس اين آموزه نزد شيخ الرئيس ياد كرده است. در واقع، پيش از ابن‏ سينا، اين فارابى بود كه آموزه مذكور را طرح كرد. «2» نصيرالدين طوسى چندين صفحه از اثر خود تحت عنوان مَصارع المُصارِع (در رد نقد شهرستانى بر ابن‏سينا در اثرى با عنوان مصارعة) را به اثبات اين امر كه آموزه «تشكيك وجود»، برخلاف نظر شهرستانى، ابداع شخص شيخ الرئيس نبوده و اساس آن را مى توان در «منطق حكماء» يافت، اختصاص داده است. در اين اثر، نصيرالدين قطعات زيادى از آثار فارابى، اسكندر افروديسى و ارسطو را به عنوان مؤيدى بر ادّعاى خود نقل كرده است. «3»
اما آيا نصيرالدين براى رد آراء فخر رازى نحوه بيان و لحن آموزه مذكور را تغيير داده است؟ براى مثال او در شرح اشارات از سه نوع اختلاف در وجود سخن مى‏گويد: اختلاف از حيث تقدم و تأخر، از حيث اولويت و از حيث شدت و ضعف. «4» به نظر مى‏رسد كه سومين نوع اختلاف در وجود به شدت متأثّر از آموزه‏
______________________________
(1). مباحثات، صص 41، 218، 232.
(2). وُلفسُن ضمن تحقيقى اساسى به استفاده فارابى از واژه «وجود» به عنوان مثالى اساسى از واژه‏اى مبهم در رسالة فى جواب … اشاره كرده است. ولفسن ريشه اين امر را تا اسكندر افروديسى دنبال كرده و نطفه آن را در انديشه ارسطو يافته است. نك:
Wolfson, H. A.,” The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides”, Studies in the History of Philosophy and Religion, ed. I. Twersky and G. H. Williams( Cambridge, MA: Harvard University Press, 3791 ), vol. 1, p. 754.
(3). نصيرالدين طوسى، مصارع المصارع، به تصحيح ح. معزّى، قم، 1405 ق، صص 56- 60.
(4). اشارات، ص 459.

نوافلاطونى «مراتب حقيقت/ واقعيت» بوده باشد، كه البته به صورتى ناقص با اصول منطق ارسطويى چون اصل طرد شقّ ثالث (قاعده منع وسط) و اصل امتناع تناقض انطباق يافته ‏اند. افزون بر اين به نظر مى‏رسد كه آموزه مذكور [يعنى اختلاف وجود از حيث شدت و ضعف‏] رو در روى اين رأى ناسنجيده ارسطو كه «جوهر» (ousia) به مثابه موجود اولى، قابل كم و بيش نيست‏ «1»، به اهتزاز در آمده باشد. شايان ذكر است كه ابن‏سينا نيز در موضعى از كتاب شفاء صريحاًبيان مى‏كند كه « [الوجود] لا يختلف فى الشدة و الضعف». «2» اما بيانات ابن ‏سينا در كتاب مباحثات منعطف ‏تر به نظر مى‏رسند. وى ظاهراً در اين اثر به اختلاف وجود در شدت و ضعف قائل بوده است. اما در اينجا نيز در موضعى دفاعى قرار مى‏گيرد و احساس مى‏كند كه بايد در اين خصوص توضيحات لازم را عرضه كند. براى مثال وى در مباحثات چنين مى‏گويد كه موجودى كه وجودش با واسطه‏ هاى كمترى تحقّق يافته، از حيث وجود قوى‏تر است. مثلًا جوهر، از حيث وجود نسبت به عرض قوى‏تر است. «3»
واضح است كه آموزه مذكور ابن‏ سينا در خصوص اينكه وجود جوهر در قياس با وجود عرض قوى‏تر است، باعث برانگيختگى شديد فلاسفه رسمى‏تر شده است. ميشو قطعه‏ اى از نوشته ابن ‏سينا خطاب به ابوالقاسم كرمانى، رقيب وى در دربار آل بويه را مورد ملاحظه قرار داده است. «4» ابن‏ سينا توضيح مى‏دهد كه آموزه اختلاف وجود از حيث شدت و ضعف كه اين چنين كرمانى را برانگيخته، يكى از طرق تبيين اختلاف مشهور در استغناء و حاجت است و هيچ عذرى براى عدم فهم و ملاحظه اين نكته از سوى كرمانى پذيرفته نيست. «5»
در شرح نصيرالدين طوسى، مسئله اختلاف وجود از حيث استغناء و حاجت، تحت الشعاع تبيين مابعدالطبيعى و جسورانه وى از اختلاف وجود از حيث شدت و
______________________________
(1). نك:
Categories ,3 b 33 .
(2). ابن سينا، الشفاء (بخش الهيات)، به تصحيح الأب قنواتى و سعيد زائد، قاهره، 1380 ق/ 1960 م، ص 276.
(3). مباحثات، ص 306.
(4). نك:
Michot, J.,” La r? ponse dAvicenne Bahmany? r et Kirm? ni, Pr? sentation, traduction critique et lexique arabe- fran ais de la Mub? hath? t III”, Le Mus? on, 011. 1- 2( 7991 ), p. 681.
(5). مباحثات، ص 71.

ضعف قرار گرفته است، چرا كه وى اولى را رها كرده و تنها به مبحث اختلاف وجود از حيث شدت و ضعف پرداخته است. نصيرالدين طوسى بر خلاف ابن‏ سينا كه گويى در تنگناى ارسطويى/ مشائى خود، از موضعى دفاعى و نامطمئن سخن گفته، بدون شبهه در اين باب سخن رانده است. همان طور كه ذكر شد، آراء ارائه شده در آثار ابن‏سينا (بالاخص شفاء و مباحثات) در خصوص اين مسئله سازگار نيستند. «1» همين ناسازگارى در ميان آراء شاگردان ابن ‏سينا نيز ديده مى‏شود. براى مثال در كتاب التحصيل بهمنيار بن مرزبان، با اتكا به بخش الهيات كتاب شفاء، امكان اختلاف وجود از حيث شدت و ضعف صريحاً رد شده است. «2» اما بهمنيار خود پيش‏تر در همان اثر به تقدم وجود غير معلول نسبت به وجود معلول و نيز به تقدم وجود جوهر نسبت به عرض اذعان داشته و وجود را به اقوى و اضعف تقسيم كرده است. «3» به نظر مى‏رسد كه در پيگيرى اين مباحثات شاهد يكى از نقاط عطف تاريخ عقلانيت و فلسفه اسلامى هستيم، يعنى زايش انديشه ‏اى اساسى كه مدت‏ها در مرحله آبستنى بوده است‏